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养生论坛|医道关系的逻辑起点

医道关系的逻辑起点

张超中
 
随着道医逐渐引起当代社会越来越多的关注,中医与道教的关系又成为学术界思考的新问题。与以往多从道教的角度研究医学不同,当今道医概念的提出多是为了显示与中医的差异。至今为止,学术界尚未对医道关系的新特征进行深入研究。本文基于对《黄帝内经》的研究,试图从理论上阐明医道关系的逻辑起点。

一、基于“精神”原理的医道关系

通过梳理《黄帝内经》中的典型案例,可以看到其中有两种非常极端的情况,一种是“不可治”的情况,另一种是“不用治”的情况。对“不可治”的情况来说,所以的技术手段在此面前都是失效的,而其理论表达就是“失神”或者是“神不使”。对“不用治”的情况来说,所有的技术手段都可以“存而不论”,其在理论上则表现为“神全”,即个体精神处于一种完全没有亏缺的状态。由此可以推断出,《黄帝内经》理论与技术的要害就在于“使神”。也可以说,中医学理论与技术的生发点即在于“神”。而通过比较中医学与内丹仙学,二者之间的一体关系也可以通过“神”而得到说明,并可通过下图明示出来:
 
基于“精神”原理的医道关系图
 
神亏神衰
——————————→
仙←—神全││神去(死亡)
│←——————————│
│康复之道│
自觉│││
教育——→不用治←————可治—————不可治
││
治未病————治已病—│
 
此处所谓“神”,就是现代所讲的“精神”,其在引申义上也可称为“灵魂”。“神”作为人自身的主宰,主持人的生化,居中而应外。“中医”治病,其原有之义为得自然康复之道。《黄帝内经》所论的核心,也在于使人符合于自然之运化。至于治病的手段,或用药,或不用药,只要顺其自然,都可看作是“中医”的延伸,在性质上并没有区别,也是通过“神”的枢轴作用来达到康复的目的。因此,“中医”也可称为“神医”,或者“道医”。

一般来说,人患病之后或者自我调节,或者由医者调治,其区别只在于患者自觉不自觉而已。在不自觉的情况下,医之所存依赖于医家;在自觉的情况下,医之所存就取决于人们自己。前者主要表现为以治病为宗旨的一整套诊断与施治的技术体系,并辅之以养生康复的手段;后者则在包容前者之时,又主要表现为以预防养生为宗旨的技术体系。医学存在的目的在于保障人们的健康,它的内容不仅仅是以治已生之病为主,更为重要的是通过教育,促成人们从不自觉状态到自觉状态的转变,达到“不用治”的真正“中医”。“不用治”的内涵包括“治已病”和“治未病”,发扬此道,也是避免“不可治”状态发生的根本措施。而此道的发扬,全系于对“神”的理论与实际意义的体认。
人之是否可治取决于其自身之“神”的状态如何。在排除“神”已去而“不可治”的类型之后,根据患者之“神”的强弱、病情的好坏和他本人的意愿,医家可视具体情形而采取不同的治疗方法,或由医家施治,或由患者自治。但无论使用什么手段,其中都要贯彻“扶正祛邪”的方针,所谓“扶正”,就是补“神”之亏,使之由弱变强,由衰转全。“神全”则无病,即使偶感邪气,其病也易治。推而论之,在“神亏”与“神衰”的状态下,愈期将要相应地延长。为了达到尽快治愈疾病的目的,从教育入手,使人知修养之道,自觉做到尽量减少“神”的消耗,这样不仅能很好地配合治疗,也可以在医家的指导之下自愿地选择“中医”的方法。

更进一步来说,如果能在“神全”的基础之上愿意有更高的追求,则可以“长生久视”之道为目标,从而步入内丹仙学之门。由此可见,狭义地说,在“神全”之下,属于通常意义上的医学范围;在此之上,则属于内丹仙学研究的领域。而在广义的层次上,内丹仙学包括医学。如果把“医”的意义扩大至根本的话,则医学也可包容内丹仙学。通过对“神”这一概念的分析,就可以很清楚地看到二者之间的联系与区别。
通过对以“神”为内容的标准理论模型的研究也能够反映出中医学的历史发展轨迹。首先应当肯定的是,《素问·上古天真论》所说的“虚邪贼风,避之有时,恬淡虚无,真气从之,精神内守,病安从来”,虽然指的是自觉的修养之道,只言预防,不言治疗,但这是以“养神”和“保神”为主旨的最高技术。顺此而下,“移精变气”与“祝由术”被广泛应用,此时仍是无形的技术,以精神与心理的合一为治疗手段。然后,“导引按摩”、“汤液醪醴”、“砭石针刺”等有形的技术得到细化发展,被用来解除疾苦。但是这些技术的发明与应用源于“神”的逐渐亏衰,也必须合于“神”才能发挥其效用。舍“神”之外,并无技术可言。

一个时代有一个时代的“精神”,所以也必有与其时代相适用的治疗技术。技术的发展固然能够反映出文明的进步,但若是以文化的眼光来审视,从中则可见另外的意义。作为中医学的技术,它不仅有治“神”的内涵,更深层的是具有补“神”的意义。医家从医疗实践中所总结出来的经验,不仅是一般的归纳,而是要上升到理论的层次,找出产生疾病的原因。小的原因虽不可尽数,但根本的原因就在于“神”的丧失,因此根本的治疗方法就是“全神”。由于人生活于社会之中,必然受到社会生活与文化的影响。这种影响会使人不可避免地产生“机心”,不能“纯白”,自然“道之不载”。从人自身的“神”出发去评判社会,批评其对于人本性的异化,这正是道家文化的基点,也是医家之说与道家之说相合的地方。

二、“神”与“道”的会通

《黄帝内经》从“神化”的角度看待万物的生成,而在具体的论述之中又言不离“道”,出现这种现象的原因在于“神”与“道”的会通。

《黄帝内经》理论与技术的生发点在于“神”,对中医学来说亦然。而对“神”的把握,在于了解它的性质与规律。《素问·至真要大论》曰:“天地之大纪,人神之通应也。”又曰:“此道之所主,工之所疑也。”王冰注曰:“不知其要,流散无穷。”何谓“其要”?王冰曰:“要,谓知阴阳所在也。知则用之不惑,不知则尺寸之气,沉浮小大,常三岁一差。欲求其意,犹遶树问枝,虽白首区区,尚未知所诣,况其旬月而可知乎!”由此看来,在技术的层面体现与落实“人神之通应”的理论要求,必须做到“神”与“阴阳”的动态合一。“阴阳”是知其然的层次,“神”则是知其所以然的层次,而“道”则是“神”与“阴阳”的统一。因此《黄帝内经》论“道”,时而以“神”,时而以“阴阳”,并在理论上把“一”作为会通“道”、“神”与“阴阳”的结合点。因此,论述《黄帝内经》之道,必须阐明“一”的意义。此正如《素问·至真要大论》所曰:“知其要者,一言而终,不知其要,流散无穷。”

(一)“道在于一”

在《黄帝内经》中,“一”的涵义首先是作为“天地之至数”的开始,与“天”的观念联系起来。《素问·三部九候论》曰:
 
帝曰:愿闻天地之至数,合于人形血气,通决死生,为之奈何?岐伯曰:天地之至数,始于一,终于九焉。一者天,二者地,三者人,因而三之,三三者九,以应九野。
 
从宗教观念来说,“天”本是“神”的住所。当人们从崇拜的迷雾中走出,而以理性探究“神”的性质与规律之时,自然之天而非主宰之天就成为万物的生成所效法的根据。因此,对“天”的把握就成为包括为医等“人事”的根本。“九针”的发明及其名称就是效法因应于“天”而来。《素问·针解》曰:
 
帝曰:余闻九针,上应天地四时阴阳,愿闻其方,令可传于后世以为常也。岐伯曰:夫一天、二地、三人、四时、五音、六律、七星、八风、九野,身形亦应之,针各有所宜,故曰九针。
 
推究“针道”之“原”,不仅在技术的层面要得人之神,在原理上一定要认识到“天”是人之“神气”“游行出入”所得以进行的根本,二者之间具有相应不忒的关系,“其应一也”。
 
象见高下,其应一也,故人亦应之。(《素问·气交变大论》)
推而次之,令有纲纪,始于一,终于九焉。请言其道。小针之要,易陈而难入,粗守形,上守神。

知其要者,一言而终,不知其要,流散无穷,所言节者,神气之所游行出入也,非皮肉筋骨也。

睹其色,察其目,知其散复。一其形,听其动静,知其邪正。(《灵枢·九针十二原》)
凡刺之法,必察其形气。……深居静处,占神往来,闭户塞牖,魂魄不散,专意一神,精气不分,毋闻人声,以收其精,必一其神,令志在针,浅而留之,微而浮之,以移其神,气至乃休。(《灵枢·终始》)
 
把握住这种因应关系,才能体现“一”作为“道之至数”的意义和“神”作为“道在于一”的本质。
 
岐伯曰:治之极于一。帝曰:何谓一?岐伯曰:一者因得之。帝曰:奈何?岐伯曰:闭户塞牖,系之病者,数问其情,以从其意,得神者昌,失神者亡。(《素问·移精变气论》)

请言道之至数,五色脉变,揆度奇恒,道在于一。神转不回,回则不转,乃失其机。(《素问·玉版论要》。“道之至数”句,《素问·玉机真藏论》作“脉之大要,天下至数”。其它数句同)
 
基于此,那么,“得一之情”即为“得道”。
 
微妙在脉,不可不察,察之有纪,从阴阳始,始之有经,从五行生,生之有度,四时为宜,补泻勿失,与天地如一,得一之情,以知死生。(《素问·脉要精微论》)
故善为脉者,谨察五藏六腑,一逆一从,阴阳、表里、雌雄之纪,藏之心意,合心于精,非其人勿教,非其真勿授,是谓得道。(《素问·金匮真言论》)
 
因此,“得一之情”也就是“明知”“天之道”、“标本之道”、阴阳、虚实、终始、逆从、气化、针道之“要”:
 
夫标本之道,要而博,小而大,可以言一而知百病之害,言标与本,易而勿损,察本与标,气可令调,明知胜复,为万民式,天之道毕矣。(《素问·至真要大论》)
故知逆与从,正行无问,知标本者,万举万当,不知标本,是谓妄行。夫阴阳逆从标本之为道也,小而大,言一而知百病之害,少而多,浅而博,可以言一而知百也。以浅而知深,察近而知远,言标与本,易而勿及。治反为逆,治得为从。(《素问·标本病传论》)

凡此诸胀者,其道在一,明知逆顺,针数不失。(《灵枢·胀论》)

阴阳者,数之可十,推之可百,数之可千,推之可万,万之大不可胜数,然其要一也。(《素问·阴阳离合论》)

别于阳者,知病处也;别于阴者,知死生之期。三阳在头,三阴在手,所谓一也。别于阳者,知病忌时;别于阴者,知死生之期。谨熟阴阳,无与众谋。(《素问·阴阳别论》)

刺实者须其虚,刺虚者须其实,经气已至,慎守勿失,深浅在志,远近若一,如临深渊,手如握虎,神无营于众物。(《素问·宝命全形论》)

气始而生化,气散而有形,气布而蕃育,气终而象变,其致一也。(《素问·五常政大论》)

九针之玄,要在终始;故能知终始,一言而毕,不知终始,针道咸绝。(《灵枢·根结》)
 
以“得神”为原则,各种治疗方法就可以并行而不相悖。《素问·异法方宜论》曾提出“杂合以治”的原则,《灵枢·病传》把这一原则归结为“守一”。通于“一”则“方术”即“道术”。
 
黄帝曰:余受九针于夫子,而私览于诸方,或有导引行气、乔摩、灸、熨、刺、焫、饮药之一者,可独守耶,将尽行之乎?岐伯曰:诸方者,众人之方也,非一人之所尽行也。黄帝曰:此所谓守一勿失,万物毕者也。(《灵枢·病传》)
 
寻求“方术”相通的根据以及对天文、地理、人事之所以统一的原理,在认识上皆是归本于“道”。《灵枢·外揣》曰:
 
黄帝曰:……夫九针者,小之则无内,大之则无外,深不可为下,高不可为盖,恍惚无穷,流溢无极,余知其合于天道人事四时之变也,然余愿杂之毫毛,浑束为一,可乎?……岐伯曰:明乎哉问也!非独针道焉,夫治国亦然。……夫治国者,夫惟道焉,非道何可小大浅深杂合为一乎?
 
以为针道与治国之道相通,这一认识即是黄老道家“身国同构”特征的体现。因此,对于“神”的认识,也必归源于“道”才能达本,用之而不为其所拘。《黄帝四经·经法》曰:
 
道者,神明之原也。……神明者,见知之稽也。(《经法·名理》)
 
《老子》指出“道生一”,“一”在《黄帝内经》中的实际涵义即指“神”,这与“道”为“神明之原”的论述所表达的精神主旨是一样的。而“道在于一”的论断所体现的则是“道”之体用不分的特征。《老子》论“一”,即是以“道”之用为义。
 
昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下正。(《老子·三十九章》)
 
《黄帝内经》在“道”的观念指导之下,以“道”统“神”,又以“神”来会通“道”,这是《黄帝内经》的总体精神,其结合之处即在于“一”。张介宾自号“通一子”,对“一”之义体会深切,把“一”看作会通儒、道、佛、医的“本”,给予特别的强调。他在注解《素问·移精变气论》中的治则时说:
 
一之为道大矣,万事万物之原也。易曰:天一生水。尧曰:惟精惟一,允执厥中。老子曰:昔之得一者,天得一以清,地得一以宁,神得一以灵,谷得一以盈,万物得一以生,侯王得一以为天下贞。孔子曰:吾道一以贯之。释氏曰:万法归一。庄子曰:通于一而万事毕。邵子曰:天向一中分造化。至真要等论曰:知其要者,一言而终,不知其要,流散无穷。此曰治之极于一,其道皆同也。故人能得一,则宇宙在乎手,人能知一,则万化归乎心。一者本也,因者所因也,得其所因,又何所而不得也。
 
按照《黄帝内经》之义,通“一”即是通“神”,得“神”亦即“得道”,“道在于一”可以说就是“道”在于“神”。故《素问·上古天真论》中把以“独立守神”而“寿敝天地,无有终时”的真人境界归于“道生”。张介宾以“一”会通诸家之义,而由唐代的司马承桢述作的《天隐子》则以“神”会通易、道、佛,归于神仙之道。《天隐子·神解》曰:
 
一斋戒谓之信解,二安处谓之闲解,三存想谓之慧解,四坐忘谓之定解。信定闲慧,四门通神,谓之神解。故神之为义,不行而至,不疾而速,阴阳变通,天地长久。兼三才而言谓之易,齐万物而言谓之道德,本一性而言谓之真如。天隐子生乎易中,死乎易中;动因万物,静因万物;邪由一性,真由一性。是以生死、动静、邪真,吾皆以神而解之。在人则谓之仙矣,在天曰天仙,在地曰地仙。故神仙之道,五归一门。
 
“信定闲慧”四者,必通于“神”而得其真义。故修养之道,也必须通于“神”才能得到真正的效验。医道通于仙道,其原理也在于二者皆是以“神”为本。达“道”之路,舍“神”莫由。根据“道者同于道”的原理,当通过“神”而与“道”沟通的时候,“神”的性质也就归本于“道”的性质。

(二)“道之为物”与“神机”

在以上有关于“神”的讨论之中,还没有太多涉及它自身的特性。“神”何以生?何以养?又何以得?对这些问题的探讨散见于《黄帝内经》之中。《素问·四气调神大论》指出“得道”在于顺从四时阴阳的总原则,《素问·上古天真论》也指出要“淳德全道”、“将从上古合同于道”,这些论述在实质上是对“神”的重要性作了强调与肯定,而还不是对“神”自身性质的形上研究。从方法论上说,对“神”的形上研究依赖于对人自身之神性质的研究。按照天人通应的原理,人具有同于天的性质,否则就不能相应。这样一来便可看到,通过辨析神、道、阴阳这些概念的内涵就展开一条学术递进的线索,其中心就是人自身之神。它是人观察自身与外部世界的根本出发点,大凡来汇于我者,我皆能以神知之。那么,从自身之神的感知功能出发,在达到“真知”的状态下,比较其对于“神”的性状的描述与《老子》对“道”的描述,将会得出怎样的结论呢?

在《黄帝内经》中有许多句子的表达似乎来源于《老子》,如《素问·上古天真论》曰:“故美其食,任其服,乐其俗,高下不相慕,其民故曰朴。”其文与《老子·八十章》的“甘其食,美其服,安其居,乐其俗”之意相同。《素问·奇病论》曰:“刺法曰:无损不足,益有余”;《素问·气交变大论》曰:“夫五运之政,犹权衡也,高者抑之,下者举之”。《素问·至真要大论》中也有类似的话。刺法法于天道,二者之理皆与《老子·七十七章》论述“天之道”的文意相通。其文曰:“天之道,其犹张弓乎?高者抑之,下者举之,有余者损之,不足者益之。”又如《素问·六微旨大论》曰:“无形无患。”其意也同于《老子·十三章》的“吾所以有大患者,为吾有身。及吾无身,吾有何患?”其它如《素问·宝命全形论》曰:“故针有悬布天下者五,黔首共余食,莫知之也。”又曰:“道无鬼神,独来独往。”其中的“余食”,同样见于《老子·二十四章》,文曰“余食赘行”,其论“道”也颇得《老子·六十章》“以道莅天下,其鬼不神”之意。至于注家以《老子》、《庄子》等道家经典之文注释《内经》的地方甚多,此出不一一列举。这些词语上的相似能够说明一定的问题,但更重要的还是要看其精神实质是否相同。

《老子》论“道”,《黄帝内经》则以“神”统贯全书。《老子》对“道之为物”的经典性的描述见于下文:
 
孔德之容,惟道是从。道之为物,唯恍唯忽。忽兮恍兮,其中有象;恍兮忽兮,其中有物,窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信。自古及今,其名不去,以阅众甫。吾何以知众甫之然哉?以此。(《老子·二十一章》)

有物混成,先天地生,寂兮寥兮,独立而不改,周行而不殆,可以为天下母,吾不知其名,字之曰道。强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反,故道大、天大、地大、王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。(《老子·二十五章》)

视之不见名曰夷,听之不闻名曰希,抟之不得名曰微。此三者不可致诘,故混而为一。其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之状,无物之象,是为忽恍。迎之不见其首,随之不见其后,执古之道,以御今之有,以知古始,是谓道纪。(《老子·十四章》)
 
“道”是在虚极静笃的状态之下而见到的,“道之为物”恍恍忽忽、幽幽冥冥、绳绳寂寥、真真切切,有“精”有“信”。“道”虽然是真实的存在,古之又古,先于天地,但是“不可致诘”。对“道”的这一性质,河上公注曰:“不可致诘者,夫无色、无声、无形,口不能言,书不能传,当受之以静,求之以神,不可诘问而得之也。”其中“求之以神”之“以”,《音注河上公老子道德经》作“人”。在“静”的状态下以“神”去直觉地感知,这是见“道”的不二法门。其它道家文献及有关道书对之论述甚详,此处不再互相参证。

《黄帝内经》对“神机”的描述与《老子》对“道”的描述相仿,举例如下:
 
凡刺之针,必先治神,五藏已定,九候已备,后乃存针,众脉不见,众凶弗闻,外内相得,无以形先,可玩往来,乃施于人。人有虚实,五虚勿近,五实勿远,至其当发,间不容瞚。手动若务,针耀而匀,静意视义,观适之变,是谓冥冥,莫知其形,见其乌乌,见其稷稷,从见其飞,不知其谁,伏如横弩,起如发机。(《素问·宝命全形论》)
法往古者,先知针经也。验于来今者,先知日之寒温,月之虚盛,以候气之浮沉,而调之于身,观其立有验也。观于冥冥者,言形气荣卫不形于外,而工独知之,以日之寒温,月之虚盛,四时气之浮沉,参伍相合而调之,工常先见之,然而不形于外,故曰观于冥冥焉。通于无穷者,可以传于后世也,是故工之所以异也,然而不形见于外,故俱不能见也。视之无形,尝之无味,故谓冥冥,若神仿佛。

请言神,神乎神,耳不闻,目明心开而志先,慧然独悟,口弗能言,俱视独见,适若昏,昭然独明,若风吹云,故曰神。(《素问·八正神明论》)

刺之微,在速迟,粗守关,上守机,机之动,不离其空,空中之机,清静而微,其来不可逢,其往不可追。知机之道者,不可挂以发,不知机道,叩之不发,知其往来,要与之期,粗之暗乎,妙哉工独有之。

刺之要,气至而有效,效之信,若风之吹云,明乎若见苍天,刺之道毕矣。(《灵枢·九针十二原》)
 
其中的“不知其谁”,可于《老子·四章》指谓“道”的“吾不知谁之子,象帝之先”之句相参。《素问·五常政大论》曰:“根于中者,命曰神机,神去则机息。”以上引文虽然有“气之浮沉”、“气至而有效”等言“气”之语,但是在本质上人身之“气”是以“神”为主宰,“刺之道”并不在于泛泛论“气”,而是在于把握“效之信”,也就是不“息”之“气”的“机”,即“神机”。“不知其谁,伏如横弩,起如发机”是对人之神机的描述,“冥冥”、“乌乌”、“稷稷”,这些略显神秘的字句则是形容神气的运行状态。对“神机”的性质亦“不可致诘”,“视之无形”、“耳不闻”、“口弗能言”,只能“独悟”、“独见”、“独明”。如何能“悟”、“见”、“明”“神机”之“妙”?“必先治神”,“静意视义”,“深浅在志,远近若一,如临深渊,手如握虎,神无营于众物”(《素问·宝命全形论》),就是说医者必先安心定志,精神专一,静观其变,去形留神,如此才能“外内相得”,见其“神机”而发则必中。这样,医家知“神机”与知“道”,在以“神”知方面其理相同,皆“求之以静”。
那么,“神机”是否就是“道”呢?按照《内经》以“不知其谁”来指谓“神机”,又接连三次以“独”来形容见到“神机”的特殊性,可以说“神机”就是“道”。《老子》本来就以“独立而不改”说明“道”的性质,《庄子·大宗师》亦以“见独”为见“道”,而“独”即“道”。对于什么是“道”,《庄子·大宗师》曾给予描绘,其文曰:
 
夫道,有情有信,无为无形;可传而不可受,可得而不可见;自本自根,未有天地,自古以自存;神鬼神帝,生天生地;在太极之上而不为高,在六极之下而不为深;先天地生而不为久,长于上古而不为老。
 
前曾言“得一之情”即为“得神”,而“神机”又表现为“效之信”,故“神机”亦“有情有信”。两者相参合,以“神机”为“道”并不为谬。但是,“道”为天地之源,而“神机”在人,因此可以说它是“道”在生命中的特殊表现。“道”可以离“神机”而依然存在,“神机”却不能离“道”而独存,这是二者的区别。对于人来说,“神机”正是生命的显现与代表。《阴符经》指出:“万化生乎身”,人本身就是特殊的“道”,并以人之神作为生化的主宰,并在性质上同于“道”的性质。因为“道法自然”、“无为自化”,因此,“神”作为人之生化的主持者,同样也是“自组织、自调节”,并不需要任何的人为干涉。人所要做的,只是去其欲念,使“神”因应于“天道”的变化,在“人道”与“天道”直接相通,不发生丝毫阻滞。这就是“中医”的本意。

三、冲气、中气与神气

《黄帝内经》多言阴阳,《老子》则论之不多,仅在其四十二章中论宇宙万物生成之时涉及。这段非常著名的话是这样说的:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”对这段话的解释代有不同,此处不一一引述。胡孚琛先生根据马王堆帛书《老子》甲本认为“冲”应订正为“中”。

既然已经肯定《黄帝内经》与《老子》之间“神”与“道”的关系,这里就根据《黄帝内经》的观念作一补充申述。《国语·郑语》有史伯之言曰:“夫和实生物,同则不继。”李志超先生在研究了《易》中的有关命题之后说:“《易》之万物,意指生物,所以朱熹作注:‘物所受为性,天所赋为命……得之有生之初……全于已生之后……而万物各得其性命以自全……’。”万物皆有生命,这当是古人对造物主的意会,与“天神引出万物”并为之主的观念相通。“中”可以理解为“中和之德”,按照《黄帝内经》所言,也可理解为“神”居于阴阳之中,阴阳为“神明之府”,所以“中和之德”也就是《灵枢·本神》所说的“天之在我者”。胡孚琛先生言及内丹家,宋代曹文逸《灵源大道歌》曰:“神是性兮气是命”,对神气与性命的关系给以确切肯定,张介宾曾引以注解《素问·上古天真论》。从此处理解朱熹之注,可见其实仍不能离于神气之化。《素问·五常政大论》论“神机”为“根于中者。”可见“中”即指“神”。故万物之生成与维持,必依靠其中之神统领着气才能得以进行,否则就不会有万物之名。因此,“万物负阴而抱阳”是说其存在状态,而“中气以为和”等于是说万物生成的缘由,“中气”即为神气。这样解释就可避免臆测之嫌,并由此也与《黄帝内经》对阴阳之道的变化生成作用相衔接。

有关《黄帝内经》对“阴阳”概念的理论贡献以及“阴阳”在其中所起的作用,专家们已言之甚详,此处不再置喙。应该提及的是《老子》之“道”的规律属性通过“神”与“阴阳”而在《黄帝内经》中得以充分体现,这是《黄帝内经》的独特成就。从这一角度来看,《黄帝内经》其实是《老子》的最好注本,这反映在其对道教的影响中,不仅为内丹家的理论论证和具体操作提供了切实的依据,为道教神灵谱系的构建提供了借以发挥的蓝本,在更为宽泛的意义上,它就是道教医药学得以成立的基础。


(张超中,中国科学技术信息研究所100038)



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