首页 > 正文

养生论坛|葛洪的三一论

葛洪的三一论

强昱
 
葛洪的《抱朴子内篇》引述的大量文献以及在认识实践两方面的广泛阐释,是我们追溯道教思想从汉末到隋唐之际发展演变的重要依据。尤其是那些在未来成熟的内丹学中普遍被认可接受的观念,同葛洪记载的内容存在着明显的继承发展关系。这一现象启人深思。

一、胎息修炼的具体化

道教以智慧明觉生命永存,建立公正合理有序的社会为终极追求。这一自我成就的理想目标,离不开对宇宙内在统一性的认识。“人能知一,万事毕”。只有觉悟了“一”的丰富复杂内涵,个体在现实生活中面临的各种问题将会得到顺利的解决。如果不能领会“道起于一”的旨趣,无疑不能把握世界的真相。而“一”不是直接可见的具体事物,需要通过客观事物运动变化的规律性必然性的理解,间接获得对“一”的洞察。“其贵无偶”且“各居一处,以象天地人”的“三一”决定着宇宙万物的存在,是多样统一的整体世界的逻辑反映。天地人为代表的万物为道之“象”,即“三”的多样性仅是“一”的整体性的体现,相即而不离。葛洪引老子“天得一以清”章进行了说明,认为道不具有个体事物的规定性,其实在性表现于“存之则在,忽之则亡”的永不终止的新陈谢的世界万物。需要以生命的自觉,见证其“保之则遐祚罔极,失之则命凋气穷”的伟大力量。老子的“忽兮恍兮,其中有象。恍兮忽兮,其中有物”的论述,就是对“一”的奥秘的精深揭示。葛洪认为神仙的人格典范首要的品格就是明觉的智慧,生命永存则是其全部潜能释放的必然结果。而“知一者,无一之不知也。不知一者,无一之能知也”的论断,强调了人类的价值评价以“一”为不可动摇的基础与准则。认识问题于是同人生的终极解放自由,得到了统一。只是在表达上不是概念范畴相互关系的分析演绎,论述不可分割的唯一之道的地位,同魏晋玄学的风格有别而保持着汉朝人的特点。

变化不定且具有“象”与“物”的内容的“一”,不是僵死的存在者,亦非具体的感性事物。必须通过主体自我“知”的认识活动,实现对“一”的观照。“知”的展开虽然不以“一”为直接对象,但由于“一能成阴生阳,推步寒暑”,并且“其大不可以六合阶,其小不可以毫芒比也”,能够借助于对阴阳的消长变化的切实把握,最终在人类心灵中体验其伟大不朽意义。“真一之道”则全面完整地阐释了自我与世界的依存关系,指明了认识实践的正确方向。
 
一在北极大渊之中。前有明堂,后有绛宫。巍巍华盖,金楼穹隆。左罡右魁,激波扬空。玄芝被崖,朱草蒙珑。白玉嵯峨,日月垂光。历火过水,经玄涉黄。城阙交错,帷帐琳琅。龙虎列卫,神人在傍。不施不与,一安其所。不迟不疾,一安其室。能暇能豫,一乃不去。守一存真,乃能通神。少欲约食,一乃留息。白刃临颈,思一得生。知之不难,难在于终。守之不失,可以无穷。陆辟恶兽,水却蛟龙。不畏魍魉,挟毒之虫。鬼不敢近,刃不敢中。
 
充斥于其中众多的象征性隐语,是对自我生理结构及功能作用的说明。明堂为上丹田的代表,绛宫则指中丹田之心。前后不是指身体的空间方位,而是指反映于自我生命活动的气息先后运行秩序。“巍巍华盖”云云,指出了心灵如同尘世中的帝王,威严而能量无穷。“历火过水”意思是运行于体内的气息,在脏腑间的转移发生了金木水火土五行的变化。修行者需要节制自己的生理欲望减少饮食,“一”将安居于“北极大渊之中”,即以肾脏或脐下为代表的下丹田就是气息循环的生起点与归宿。只有满足了“一”的固有属性要求而非人为的改变,“一乃不去”自我就可以回应一切生活中面临的挑战,实现生命“无穷”的永恒。这些在日常生活中可以经验的东西当然“知之不难”,但由于情感欲望的放纵以及知性存在的盲区,不能有效地掌握于人生的每一环节,反而变成了可望而不可及的目标。

葛洪还引前人“子欲长生,守一当明。思一至饥,一与之粮。思一至渴,一与之浆。一有姓字服色,男长九分,女长六分。或在脐下二寸四分下丹田中,或在心下绛宫金阙中丹田中。或在人两眉间,却行一寸为明堂,二寸为洞房,三寸为上丹田也”的认识,解释个体自我凭藉气息的调节,切实践履“一”的必然规律而实现人生的合理性问题。“玄一之道”的具体化的“真一”作为修行的方法途径,包含着不可逾越的规定。“真一有姓字长短服色,此玄一但自见之。初求之于日中,所谓知白守黑,欲死不得者也。然先当百日洁斋,乃可侯求得之耳,亦不过三四日得之。得之守之,则不复去矣。守玄一,并思其身,分为三人。三人已见,又转益之,可至数十人。皆如己身,隐之显之,皆自有口诀,此所谓分形之道”。而“形分则自见其身中之三魂七魄”,天地神灵“皆可使役也”(《地真》卷十八)。这一得自于仙师的理论,是传统胎息内修观念的浓缩。通过个人的内省获得对“玄一”的直观感受。不断地升华“玄一”同自己的亲缘关系,就能够使具有“姓字长短服色”的体内神,“皆如己身,隐之显之”。后世的三花聚顶五气朝元,在道典中描绘成如葛洪所言的形象。虽然未及“数十人”之众,亦可见这一观念的深入人心。

定型化的内丹学著作如崔希范的《入药镜》(曾慥《道枢》卷三十七)等,则在丹田论的基础上以更加细腻的脏腑论,严格论述了如何通过气息的调节,使阴阳之气在丹田与脏脏中发生金木水火土五行的转移,最终炼就纯阳之躯的过程。葛洪的认识把道教的体内神思想系统化为与至上神三清相互对应,达不到后人那样的高度,但认为化身于个体生命中的支配主宰者“一”,运行于道教以上中下三丹田概括总结的全部生理机能中发挥着作用。解释了每一个人生命活动的展开,必须依赖内在器官的固有功能,通过有意识的气息控制实现蝉蜕羽化绝对永存的问题。至于能否借助于对“玄一”的持守,潜在于自身的“玄一”能够“分为三人”甚至更多的说法,可能与修炼过程中出现的幻觉有关。

三魂七魄是对自我内在生命活动属性的说明,常人只能感受理解现实的实践行为以及具体的精神活动,不能自见隐藏的魂魄。当修行者能够直接证实其相互依存的真实性问题时,实际上已摆脱了常人只能像水流就下而不能逆流上游的问题。跨越了自身中上丹田“二山”的阻隔,肾水化为气而复凝聚为水,自由升降达到了动态平衡,成为生命不朽的坚实保障。“二山”因此“非华霍也,非嵩岱也。夫太元之山,难知易求。不天不地,不沉不浮。绝险绵邈,崔巍崎岖。和气氤氲,神意并游。玉井泓邃,灌溉匪休。百二十官,曹府相由。离坎列位,玄芝万株。绛树特生,其宝皆殊。金玉嵯峨,醴泉出隅。还年之士,挹其清流。子能修之,乔松可俦。此一山也。长谷之山,杳杳巍巍。玄气飘飘,玉液菲菲。金池紫房,在乎其隈。愚人妄往,至皆死归。有道之士,登之不衰。采服黄精,以致天飞。此二山也,皆古贤之所秘”(《微旨》卷六)。探寻生命活动赖以发生的“太元之山”,目的在于实现自我人生。其为“易求”是任何现实的认识实践都可直接为每一个人感受,“难知”因其为生命的底蕴,不会如同经验事物呈现于我们眼前。“太元之山”不同于客观存在的高山峻岭,由于“和气氤氲,神意并游”的精神意识贯通其中,使个体随时发生着变化,决定着能动创造的展开。“百二十官”等指明了生理器官彼此依存遵循其固有法则运行变化“匪休”,若“休”意味着生命的终结。“坎离列位”以易学的符号解释了“和气”经过丹田的不同部位出现了水与火的反应,结果把深藏于“玉井”的生命源泉,转化为与珠宝有别的“玄芝”与“绛树”。得到深层的“醴泉”持续不绝“灌溉”的自我,就可以达到如同神仙“乔松”一样的不朽。“长谷之山”以象征的语言告诫世人,引导“玉井”与“醴泉”仿佛流水经行“长谷”曲折,初始阶段力量有限,必须通过容纳各方面资源的努力,使其壮大而不至于中途蒸发,完成“天飞”的物理属性的重塑目标。

而“欲求神仙,唯当得其至要”。实践者如果不能确定人生的根本方向与手段,只能是徒劳无功。“至要者,在于宝精行气”,核心永远不会脱离这一宗旨。“其大要者,胎息而已。得胎息者,能不以鼻口嘘吸,如在胞胎之中,则道成矣”。功效的大小与方法的精粗成正比,只有达到如同婴儿在母腹中呼吸那样可以“道成”,对胎息的价值予以高度的肯定。由浅到深的修炼过程存在着严格的指标,绝不能任意妄为。“初学行气,鼻中引气而闭之。阴以心数至一百二十,乃以口微吐之。及引之,皆不欲令己耳闻其气出入之声。常令入多出少。以鸿毛著鼻口之上,吐气而鸿毛不动为侯也。渐习转增其心数,久久可以至千。至千则老者更少,日还一日矣”。修行者跨入胎息的门径之后,可以自行检验功力的程度,朴实简易而毫无神秘色彩。道教精神价值对社会成员的号召力或吸引力,胎息或金丹大药的功效从来都是不可替代的旗帜。

胎息的时间需要严格遵守,以期提高修习的功效,产生出来的神奇变化令人惊讶。“夫行气当以生气之时,勿以死气之时也。故曰仙人服六气,此之谓也。一日一夜有十二时,其从半夜以至日中六时为生气,从日中至夜半六明为死气。死气之时,行气无益也”。已与后世内丹学的子后午前之论,大致雷同。而对这些涉及火候问题的重要内容,是五代时的彭晓的《还丹内象金钥匙论》(《云笈七签》卷七十)进行了系统完整的论述,说明内丹学的发育成熟的确经历了长期的积累过程。不过“宝精行气”的关键是心灵的安宁,始终是道教实践者共同遵循的普遍法则。可是“人性多躁,少能安静以修其道耳”。胎息与静虑是二而一的关系,归宿在于塑造自我和谐的生命,以心灵的体悟宇宙人生的意义。个体生命处于动态平衡不会出现亏损衰竭的现象,这种不可遏止的能量,可以征服一切外在事物的挑战而安享人生。相关的禁忌与注意事项为,“行气大要,不欲多食。及食生菜肥鲜之物,令人气强难闭。又禁恚怒,多恚怒则气乱。既不得溢,或令人发欬。故尠有能为者也”(《释滞》卷八)。认真的实践考验着修行者的意志,但没有幸运地遇上明师,所有这些都无从知晓。道教历来强调师承的重要性,取决于面临的复杂问题离开了先行者的指导,无从下手的现实需要。

一是对道与气相互依存关系的概括。作为构成宇宙万物的基本元素的气,运动变化的内在依据为道,因其深远神妙而称之为玄。气为共时性与历时性统一的整体,历时性表现为经历着玄、元、始的膨胀过程,万物就是气的阴阳功能作用的凝聚,气自身始终无变,是共时的绝对永恒之物。存在者的内在依据为道,本来包含着性、理、命的不同层次之分。葛洪的说明分析不超出《太平经》的思考范围,但对胎息的论述远较前人具体细致,反映了当时道教通过修炼总结出来的理论认识的实际状态。

二、天人同构的修道依据

自我与世界的同一,在于生命的固有秩序同自然的运动变化遵循着共同的原理。道教继承了先秦时期既初露端倪的天人同构理论,发展成为天地是放大的自我,而个人则是浓缩的宇宙的认识。“一人之身,一国之象也。胸腹之位,犹宫室也。四肢之列,犹郊境也。骨节之分,犹百官也。神犹君也,血犹臣也,气犹民也”。认识自我关系到每一个体的现实命运,在人生过程中具有决定性的意义。把握了生命的节律,就可以在自觉的实践过程中克服各种外界因素的干扰,成就自由的人生。“故知治身,则能治国也。夫爱其民所以安其国,养其气所以全其身。民散则国亡,气竭即身死。死者不可生也,亡者不可存也。是以至人消未起之患,治未病之疾。医之于无事之前,不追之于既逝之后。民难养而易危也,气难清而易浊也”。实现人生不是一件容易的事情,需要付诸于艰苦的实践。放纵生命能量的流逝,迎接我们的必将是死亡的黑暗。“故审威德所以保社稷,割嗜欲所以固血气。然后真一存焉,三七守焉。百害却焉,年命延矣”(《地真》卷十八)。人生的自由才能将有限个体提升至永恒的高度,决定了每一个人如果脱离了这一根本,就会陷于万劫不复的可悲境地。道家的先知早已认识到,离开了自我存在世界无意义的道理,作为世界意义的呈现者以及创造者的自我,代表着宇宙的精神生命。总结了前人千辛万苦获得的实践方法的先知,为每一渴望实现自我人生的世人开辟了光明的前进道路。但是由于受到各种错误认识的干扰,其真理性价值的发挥不能不产生相应的限制。为了避免所传非人出现害己误人的现象,审慎地提出了有效的防范措施。可能性与现实性之间存在的巨大反差,需要从更高的逻辑抽象进行合理的说明。而阴阳气化学说,成为了葛洪的认识依据。

每一个人“知”的对象既指向自我,又不能脱离对“气”的生化万物的本源的揭示。如果精气神三要素在自我生命中的功能作用没有被认识,就不能在具体的实践活动中,自觉遵循生命的固有法则付诸于胎息的修行。
 
浑茫剖判,清浊以陈。或升而动,或降而静。彼天地犹不知所以然也。万物感气,并亦自然。与彼天地,各为一物。但成有先后,体有巨细耳。有天地之大,故觉万物之小。有万物之小,故觉天地之大。(《塞难》卷七)
 
永恒的生命创造是宇宙的根本精神,起源于浑沌元气的分裂。元气的固有属性阴阳,在分裂的运动变化过程中获得了稳定的形态,升降动静的转化没有止息的时候。万物为阴阳凝聚的产物,死亡是个体合理性的丧失,回归于永恒的元气。但这些神奇的变化,是天地自身都无法自明的难题。事物之间的感应同样不是出于造物主的有意安排,是自然而然的东西。“真人守身炼形之术”昭示的意蕴,揭示了个体自我与永恒宇宙依存的内在机制。“夫始青之下月与日,两半同升合成一。出彼玉池入华室,大如弹丸黄如橘。中有嘉味甘如蜜,子能得之谨勿失。既往不追身将灭,纯白之气至微密。升于幽关三曲折,中丹煌煌独无匹。立之命门形不卒,渊乎妙矣难致诘”(《微旨》卷六)。青、黄、白的色彩与玄、元、始的生化过程对应,即“始青”等的含义。“两半”为阴阳,而日与月则是经验世界中阴阳的普遍代表。当阴的凝滞经过调节获得了如同阳的活泼功能时,重新回归初始阶段的“一”的统一。产生出“弹丸”大小而呈现为黄颜色的结晶体,在“玉池”与“华室”的丹田中运行不息,就会直接感受到“甘如蜜”的味道。当陶冶至“纯白”的程度时需要倍加警惕,在“幽关”的决定阴阳变化的生理器官,先后需要经过三个周期的“曲折”升降。中丹田为代表的生理器官及其功能作用的活动,以心灵为枢纽展开。“中丹煌煌独无匹”意为生命活动不论在何时何地,都不能脱离心灵的控制支配。将之安置于“命门”就可以保障“形不卒”的生命永恒成为现实,说明胎息修炼获得的神奇生理变化,加深了道教对自我存在问题的理解。该段文字后人题为“容成子内丹经”等,曾多次被当作权威引用。

通过对感性经验提炼抽象总结升华出现的理论认识,是实践赖以展开的强有力保障。合理性和可操作性愈强,就愈能坚定信徒对道教的真理性认识的信念。葛洪从存在自然论出发,通过对主客体问题的分析,把问题引申到了价值论的领域。“知”的对象是自我、社会与客观世界,获得的是具体的知识,而真正的明觉则是对“一”的默契冥合。由于认识实践包含着相互依存的不同层次,必须以对生理机制的明确把握实现在具体生活中的摄养胎息,摆脱生必有死的局限。“夫有因无而生焉,形须神而立焉。有者,无之宫也。形者,神之宅也。故譬之于堤,堤坏则水不留矣。方之于烛,烛糜则火不居矣。身劳则神散,气竭则命终。根竭枝繁,则青青去木矣。气疲欲胜,则精灵离身矣。夫逝者无反期,既朽无生理。达道之士,良所悲矣”(《至理》卷五)!“有因无而生”是指具有规定性的具体事物依赖无规定性之道存在,每一生命都因精神的现实活动决定着自己的个体价值。但无的无规定性之道不能孤立于有的具体事物之外,精神意识必须以形体为安居的家园。这就如同水与堤坝的关系,堤坝损坏水就不能存蓄一样。仿佛火与蜡烛相互依存,蜡消耗殆尽,烛光不能生起。人类的身体处于劳顿状态,精神意识就不能专一。内在的生理机能的丧失,自我的存在合理性就会走向终结。树木无不因为树根出现了问题,枝叶繁茂的景象不复存在。生命之“气”的活力陷于“疲”的低落时刻而欲望亢奋的阶段,明觉的智慧消逝于我们的生活。死亡者不可能重新复活,已经生机停滞的东西绝对不会产生创造的表现。觉悟了宇宙人生真相的“达道者”,为世人不能认识这一根本道理,一生碌碌无为,深感哀伤叹惜。

否认世界上存在着独立的灵魂,承认生命以形神统一为条件。使道教的精神追求不可能向往虚无飘渺的来世,而以当下今生为奋斗的基础。葛洪以形神统一为现实生命的基本内容,明晰而准确地把握了道教的思想原则,反对胎息与内省的对立或各行其道可以实现人生的认识,强调两者在统一的整体自我生命中具有不可替代的作用。而以精神的主宰的个体从来都是由神、血与气构成的自我生命,存在着君臣民的依存关系,借助于长久的添加超过消耗的修炼,直至脱胎换骨的形神化质的完成。这就意味着胎息与服食从来都是方法手段,将之上升为人生奋斗的核心追求,一定会导致认识实践结构的倒错,造成不可挽回的错误。

三、精气神之玄

神仙能够突破死亡的限制,依然来自个体适应生命的需求,不断达到自我更新的终极结果。世人认识不到这些道理,丧失了人生奋斗的热情。而“天下之事,不可尽知。而以臆断之,不可任也”。纵情声色犬马消耗了宝贵的生命资源,导致死亡的过早到来。“专心以学长生之道”需要坚忍不拔的意志,必须具备相关的知识积累,是多方面要求的统一。
 
夫求长生,修至道,诀在于志,不在于富贵也。苟非其人,则高位厚货,乃所以为重累耳。何者?学仙之法,欲得恬愉澹泊,涤除嗜欲。内视反听,尸居无心。(《论仙》卷二)
 
心灵的澄静凝湛在保持生命延续的过程中发挥着根本的决定作用,胎息与服食终究服务于这一目标。“无心”成为检验个体生活状态的指标,代表着生理机能的和谐与心灵觉醒最高水平,这就在相当程度上克服了以单纯的胎息、服食为人生自由的解决之道的漏洞。

各方面的情况表明,葛洪的“三一”包含着多方面的内容。不仅继承了前人玄、元、始与青、黄、白相互对应的宇宙演化学说,而且认为精、气、神三位一体,人类生命存在以此为核心,依赖于上中下三丹田的内在生理机能发挥其作用。玄是万物生化可以指称的最初端点,存在者存在的内在依据。“玄者,自然之始祖,而万殊之大宗也”。老子“复归于婴儿”的论述,在道教的生命调节的努力中包含了具体的实践活动与智慧明觉的双重规定。“玄之所在,其乐不穷。玄之所去,器弊神逝”。逆反的胎息修炼见证于完整的自我,智慧明觉标志着生命潜能可以达到的高度,生命永存则是支持人生无限发展的物质前提。都是“玄”与生命同在的反映,“其唯玄道,可与为永”,唯此成为绝对者。认识与实践就成为彼此依存的整体,实现人生以个体潜能的全部释放为永恒的尺度。“夫玄道者,得之乎内,守之者外。用之者神,忘之者器。此思玄道之要言也”。误解了实现人生不能仅是单纯的胎息的技术性工作,不知道心灵领会的“得之乎内”始终起着决定作用,通过可以验证的实践工夫考察生命活动能力的深浅,就是对“玄道之要言”的根本背叛。“神”的精神创造受到抑制,说明与“玄道”的疏离尚未弥合,不足以获得人生的自由。然而仅是固守个体的生命不能超然物外,同样达不到“逍遥恍惚之中,倘佯仿佛之表”(《畅玄》卷一)的从容自在。

人类通过对经验现象的反省追溯万物的生起本源,而遥远的过去不在人类感性知觉的范围,构成万物的基本物质元素元气只能是理性抽象的结果,不具有具体事物的规定性,否则就会成为相对有限的东西,无法解释世界的永恒存在问题。运用“玄”的概念,说明万化之本的绝对永恒。道作为万物存在的依据,又指为一气所化的三清的至上神,宇宙万物的运动变化规律与秩序,是其内在属性的反映。这一时期的道教哲学,转而以本体论的本质存在与存在状态相互关系的论证,服务于对元气永恒不息的解释,进一步以此为理由解释生命能够永恒存在的原因。突破了传统对生命认识的形神关系问题的界限,走向了对自我本质存在问题的探索。据此反省葛洪对“无心”的精神自觉的理解,就能够大致确定神仙的内涵绝非指长生久视唯一的要求,更多地以智慧明觉为终极目标。这样我们在更加崇高的价值理想范围,加深领会倍受葛洪肯定的《龟甲文》的“我命在我不在天,还丹成金亿万年”(《黄白》卷十六)的精神价值,那必然是主体性意识的高扬。

三一在葛洪的思想体系中,显而易见尚未成为整合各方面认识的核心。然而不同论述无不可以容纳于三一概念之下,像稍晚的三一论那样构成其认识的应有侧面。依据历代文献的记载可以判断,内丹学的形成是融会了前代道教思想的精华的直接收获,其成长的动力是理论与实践的统一要求,激励着后来者在更高水平上推动着道教思想的发展。隋唐之际问世的《玄门大论》(又称《道门大论》等),就是综合了前人的认识,将自《太平经》以来的“三一”论进行了空前的整合,成为历代三一论的总结,与《本际经》一起标志着重玄学的成立的重要作品。作者在概述三一的内涵时指出,“夫三一者,盖乃智照无方,神功不测。恍兮为像,金容玉质之姿。窈兮有精,混一会三之致。因为观境,则开众妙之门。果用成德,乃极重玄之道。《道经》云:三者不可致诘,故混而为一。《洞神经三环诀》云:精神气也”。以为道教的先知对于三一的根本精神定位在“智照无方,神功不测”的方面。由于生生不息的宇宙处在永恒的创造过程中,变动不居的生命活动诞生了三清神的“金容玉质”的形象。而其中蕴藏着“精”的不朽能量,因此能够表现为“混一会三”的多样性的统一。这是人类精神意识必须需要把握的对象“观境”,为世人开启了揭示宇宙奥秘的“众妙之门”。通过对“三一”的洞察觉悟人生,转化为主体自我的内在精神享受,就能把“重玄之道”拓展至“极”的无以复加的水平。老子《道德经》对希夷微的说明,《洞神经三环诀》认为是“精神气”。至于此“精神气”为三一的理由,是因为“精神气混三为一也”,从来都是不可分割的整体。结果从自我存在与整个世界不同角度,论述了主客体之间的内在同一关系,阐释了道教的终极精神向往在于彻底实现“重玄之道”的人生自由。

如果对“精神气”三一的复杂内涵予以简单化理解,就与道教的认识发生根本的错位。这是因为“精者虚妙智照之功,神者无方绝累之用,气者方所形相之法也。亦曰希微夷。希,疏也。微,细也。夷,平也。夷即是精,希即是神,微即是气。精言夷者,以知万境均为一照也。神言希者,以神于无方,虽遍得之,甚疏也。气言微者,以气于妙本,义有非粗也。精对眼者,眼故见,明义同也。耳对神者,耳空故闻,无义同也。鼻对气,触于体,义相扶也”。意为老子在以视听搏的生理功能说明人类的知觉器官作用于客观对象,当其处于感性知觉把握的极限时,就会出现希夷微的情况。个体差异的消亡走向了普遍同一,就是“混而为一”的“不可致诘”状态。但能知的自我以精神气的有机统一构成了完整和谐的生命,精的“虚妙智照之功”强调了每一个人具有实现人生的理性直观能力。而神的精神意活动表现为“无方绝累之用”,能够超越对外在事物的依附。“方所形相之法”即世界上的任何事物,无不是同一物质元素气的产物,连“方所”的空间都不能例外。甚至不惜比附,说明老子选择运用的概念范畴包含着微言大义。

精以其能够使“万境均为一照”,无不是自我心灵见证的对象而消除其差别性,称之为“夷”的“平”,重在强调“万境”被自我容摄而凸显了人类的主体性地位。虽然精神意识之“神”能够贯通于所有事物,却不具有任何形质,因此以“希”之“疏”指称。气作为构成万物的基本元素,其于“妙本”的终极存在因“义”的内在属性的同一,必然为“有”即能够呈现出阴阳消长的变化活动,然而是“非粗”者,与具体事物不同。《玄门大论》广泛引述并且评价了历代哲人对三一的认识成果,不仅把玄、元、始的变化过程与白、黄、青的表现形态对应,而且与三清神、三清境统一,进一步同三丹田结合,以本体论的立场,通过心性论阐释自我存在的意义与可能达到的理想目标。宋文明与藏玄靖的认识受到了高度的推崇肯定,认为他们的认识始终深刻地表达了本迹即体用或本质存在与存在状态的关系问题。指出三一在精神实质上“一体虽同,不容定混。混亦不混,故义别成三。分不定分,故体混为一。混三为一,三则不三。分一为三,一则不一。不三而三,不一而一。斯则三是不二之三,一是不一之一。不三之三,非直非三,亦非非三。不一之一,非止非一,亦非非一。此合重玄之致也”(《云笈七签》卷四十九)。虽然是一种较为形式化的论述,但自觉吸收消化魏晋玄学与佛教中观学的理论成就,实现了道教哲学的历史性转型。

中国哲学历来反对将存在状态与本质存在两分的观念,可是从未否认差别性存在的事实,而是要求从“一体”的整体世界中,揭示差别性与同一性的关系。不能僵化之“定”,无视生机勃勃的真实世界。不能因“混”的阴阳之气的转化不息,模糊其应有的界限。从整体的“一”之“同”考察多样的“三”之“别”,通过不同角度不同问题,全面完整地说明世界与自我的内容。“不二”就是内在的必然依存关系,“非非”意为通过不断的否定实现超越,直至“重玄之致”的真理性认识。由于远较葛洪具有本体论哲学的自觉,因此不论是在认识的广度还是深度上,使道教哲学的精神气质发生了革命性变化。葛洪因类比与推理的方法论存在着不对应,加之置金丹的地位于胎息内修之上,不能彻底解决服食金丹可以实现自我的形神化质问题,试图以贵重金属的物理性能的比附说明生命能够因服食而永恒,且未严格地对玄、道与一、气等重要概念范畴的相互关系进行认真的分析说明,造成了严重的逻辑欠缺。至《玄门大论》转换了这种结构安排而肯定其激发生命机能的一定价值,使胎息内修与精神净化和谐统一。而成玄英重玄学与五代崔希范等的内丹学,实际上是这种思想潮流的历史继续。

葛洪的三一论是《玄门大论》认识的重要理论渊源,对《抱朴子内篇》关于胎息修炼内容的梳理,离开了三一的论述就失去了基本的哲学思考支持。而通过《玄门大论》反观葛洪的逻辑建构,则可见葛洪于胎息修炼言之凿凿,不亚于《云笈七签》所载隋唐以来诸胎息或气法的过程之详明,成为我们把握道教内修实践发展的不可替代的文献。由《抱朴子内篇》而反观在道教修炼实践中重要异常的《老子中经》与《黄庭经》或《九天生神章经》等的思想价值,就有可能逐步梳理出内丹学的历史演变之源。三一论涉及的各方面内容的逻辑关系日益精密化的过程,无疑是道教哲学不断成熟的具体表现。

(强昱,北京师范大学哲学学院、价值与文化研究中心)



 更多南宗咨询敬请关注公众号“南宗道教”(zgnzdjw)
 
 

南宗知乎

我要提问